שיעור 1 - מבוא

בינה מלאכותית עלולה לטעות. יש לוודא מידע חשוב:

השיעור פותח סדרת עיונים ביסודותיו של משפט התורה וביחס שבינו לבין חוקי המדינה, ומברר האם מטרתו היא אך ורק שמירה על סדר חברתי כמוראה של מלכות או שיש בו ערך אלוקי פנימי. נטען כי בניגוד למערכות משפט אנושיות, דיני הממונות של התורה הם גילוי של רצון ה' וחוכמתו במציאות המעשית, כאשר ההגדרה המשפטית של בעלות וזכויות קודמת לחיוב המצוות ומושרשת בהכרעת השכל של תורת המשפטים. מתוך תפיסה זו עומד השיעור על האיסור החמור לפנות לערכאות שאינן דנות על פי התורה, כפי שהדגישו הרמב"ם והרשב"א הרואים בכך עקירת התורה כולה, ועל האכזבה מכך שמערכת המשפט בישראל לא אימצה את המשפט העברי כמקור מחייב. לסיכום, נקבע כי משפט התורה הוא קודש קדשים שאינו ניתן להמרה בערכים אנושיים משתנים, וכל התחשבות בדינא דמלכותא צריכה לנבוע מתוך גדרי ההלכה עצמה.

1. תפקיד משפט התורה — בשונה ממערכות משפט כלליות שנועדו רק למנוע אנרכיה של איש את רעהו חיים בלעו, למשפט התורה ישנו ערך פנימי ואלוקי המבטא את דבר ה' בעולם.
2. מוסר הדיינים באבות — הרמב"ם מבאר שעיקרה של מסכת אבות הוא הדרכת מוסר עבור דיינים, כדי שינהגו במתינות בדין וישתדלו להשכין שלום באמצעות פשרה.
3. הגדרת בעלות ומשפט — לפי הרמב"ן, דיני הממונות בפרשת משפטים נחוצים כדי להגדיר בעלות ממונית, שכן ללא ידיעת גדרי המשפט לא ניתן להישמר מאיסור לא תחמוד.
4. יסוד תורת המשפטים — רבי שמעון שקופ בשערי יושר מבאר שבדיני ממונות קיים חיוב משפטי של תורת המשפטים הקודם לחיוב המצווה, ועל פיו נקבעות הכרעות הבעלות.
5. בירור רצון ה' — כפי שביארו בספר התניא ובכתבי הרב קוק, הכרעת ההלכה בדיני ממונות מגשימה את רצונו וחכמתו של הבורא בחיי המעשה ומשרה שכינה ושלום.
6. הפער מדעת בעלי-בתים — עקרונות המשפט התורני מנוגדים לעיתים להיגיון האנושי הפשוט, כדברי מהר"י ווייל שפסיקת הבעלי בתים הפוכה מדעת הלומדים, כגון בפטור נזקי קטן מול חיוב נזקי ממונו.
7. חומרת איסור ערכאות — הרמב"ם, השולחן ערוך והרשב"א פסקו שהדן בערכאות מרים יד בתורת משה, ואפילו אם דנים שם כדיני ישראל או שהצדדים הסכימו לכך בקניין.
8. החמצת המשפט העברי — הרב הרצוג מחה על כך שעם קום המדינה לא הונהג דין תורה, ובהמשך רוקן חוק יסודות המשפט מתוכנו באופן שדחק את המשפט העברי.

What is משפט התורה | הרב איתיאל סופר (ישיבת כרם ביבנה)?

נהנתם? חשוב לנו לשמוע מכם! לחצו כאן כדי לשלוח מייל: https://tinyurl.com/thanksHE

לתרומות: https://www.kby.org/hebrew/support-us/

טוב,

חשבתי בעזרת השם לפתוח באיזושהי סדרה של שיעורים בנושא של משפט משפט התורה.

נפתח באיזשהו מבוא.

מה שנרחיב,

אפשר להרחיב בעניין הזה,

באמת היסודות המרכזיים של של של משפט התורה,

כלומר הצורך במשפט תורה.

אם אולי נדמיין לעצמנו איזשהו,

כל מערכת מסודרת,

חברה אנושית שרוצים לחיות בה,

אז יש לנו,

לפי דברי המשנה באבות,

שאלמלא מוראה,

איש את רעהו,

כלומר בשלומה של מלכות,

שאלמלא מוראה איש את רעהו חיים בלאו,

חיים בלעו.

אז כל מערכת,

כל כל חברה,

כל משטר תקין צריך איזשהו מערכת שתוכל לגזור גזרי דין,

להחליט בשאלות כאלה ואחרות בין אדם לחברו.

אז לכאורה זה גם,

במבט הפשוט,

זה גם המערכת של משפט התורה,

כלומר התורה עשתה איזשהו,

הקדוש ברוך הוא ציווה אותנו כבר בהר סיני מצוות שבין אדם לחברו,

אחר כך ואלה המשפטים אשר תשים לפניהם.

לכאורה זה זה דומה בעצם למערכת של מערכת חוקים רגילה,

אבל כידוע ידוע שזה לא בדיוק ככה,

כלומר המערכת של משפט של התורה יש בה יש בו ערך הרבה יותר פנימי

והרבה יותר עמוק.

איזושהי הגדרה שכתבו אותה כבר בני דורנו,

שה ידוע שעם ישראל נקרא,

יש כינוי "עם הספר",

כן?

עם הספר הוא גם,

כלומר הוא הביא לעולם,

עם ישראל הביא לעולם את האוריינות,

את העניין של של של לקרוא,

ללמוד,

להעמיק.

מבין כל האומות,

ודאי בעולם העתיק,

עם ישראל היו העם הכי הכי אורייני,

הכי,

כן,

למדן ו תמיד גם לפני כמה שנים כאילו,

כן,

עד לפני כל מקום שהיהודים היו.

כן,

רואים את זה לפי לפי ה לפי המון המון קריטריונים ופרמטרים,

פרסי נובל נובל וכדומה,

כלומר עם שבעצם מחובר מחובר ל ללמידה,

ל להחכים,

כל הזמן יש שאיפה להחכים.

יחד עם זה גם עם ישראל הביא את המשפט,

כלומר המשפט,

אנחנו נקרא בפרשת פרשת השבוע הבאה,

בשבת הבאה,

פרשת וירא:

"כי ידעתיו למען אשר יצוה את בניו ואת ביתו אחריו ושמרו דרך ה' לעשות

צדקה ומשפט",

אברהם אבינו,

אברהם העברי,

שהוא,

גם את זה הוא הנחיל לעולם,

את העניין הזה של צדקה ומשפט.

אז כל כל אותם אומות שהקימו מערכת משפט מסודרת ואולי אפילו מערכות מפוארות ש

ש שכתבו חוקים וספרים וכולי,

כפי שהיום מקובל בכל המדינות המודרניות,

הדמוקרטיות וכולי,

אז זה בסוף הגיע מעם ישראל.

אז עם הספר הוא גם עם המשפט.

והמון המון החלטות ש שמשפיעות על על החיים של כולנו מתקבלות בעצם בבתי משפט.

היום אנחנו יודעים שעד כמה הדבר הזה הוא בעוכרינו בהמון המון מקרים.

וצריך להבין את הפער הזה בין מה שהיה אמור להיות,

עוד מעט נדבר על האכזבות והתקוות שנגוזו,

התקוות שנכזבו,

מתקופת קום המדינה וגם בתקופה מאוחרת יותר.

ונפתח קודם כל באמת במקורות היסודיים יותר,

המשנה בסוף פרק ראשון במסכת אבות אומרת,

רבן שמעון בן גמליאל אומר,

מקור הראשון פה זה מופיע:

"על שלשה דברים העולם עומד,

על הדין ועל האמת ועל השלום,

שנאמר:

אמת ומשפט שלום שפטו בשעריכם".

כן,

ויש לנו גם,

כלומר,

מושג של דין אמת,

דיין שדן דין אמת לאמיתו,

הגמרא בשבת דף י',

שזה בעצם,

מה זה דין אמת לאמיתו?

זה השילוב שבין דין,

אמת ושלום,

בין הדין האמת הוא דין כזה שמביא שלום בין בעלי הדין ושלום לעולם באופן

כללי.

מכאן בעצם סעיף של הדין הוא הפשרה,

כלומר,

הגמרא בסנהדרין דף ו' מדברת על הסוגיה שם פשרה,

של של מצווה לבצוע.

ובמקרים מסוימים,

יש מקרים שלא טוב לעשות פשרה,

אבל יש הרבה מקרים שטוב לעשות פשרה.

לפעמים הפשרה יכולה להיות גם לרעתו של אחד הצדדים יותר מאשר מה שהוא מה

שהצד השני תובע,

במקרה במקרים שרואים שהיה חוסר תום לב וכדומה.

יש מקרים כאלה,

גם גם זה נקרא סוג של פשרה,

כלומר זה לא לא כפי הדין.

כלומר,

פשרה זה לא לפי שורת הדין,

אלא לפנים משורת הדין,

זה יכול להיות לשני הכיוונים.

לרוב אנחנו מכירים את הפשרה כשבא באמת להשכין שלום בין הצדדים,

ואז יש כאן גם את האלמנט של השלום,

וגם כשפוסקים את הדין,

יקוב הדין את ההר,

יש פה שלום.

כי בסופו של דבר יש פה איזשהו מריבה,

ויכוח לפעמים ארוך שנים אפילו בין שני בעלי דין,

ועל ידי פסק הדין,

כששניהם באים ומקבלים על עצמם,

או לא מקבלים על עצמם בדין תורה מקורי,

היום זה רק בעצם קבלת קבלת הצדדים,

כפי שנדבר בהמשך,

אבל על כל פנים כשהם באים ו יודעים שאנשים שמונחים בתחום,

תלמידי חכמים,

עסקו בשאלות השאלה שעמדה לפתחם באותו באותו הדיון ופוסקים את ההלכה,

אז הסאגה הזו מאחוריהם.

הם יודעים שהם הפקידו את הדיון בידיים טובות,

יכולים לקבל,

בדרך כלל מקבלים את פסק הדין.

זה גם משהו,

אולי נדבר על זה לא היום,

האם יש יש חיוב לתת מה שנקרא נימוקים בפסק הדין לצדדים?

אבל באמת ההקדמה שאנחנו יותר נעסוק בה היום זה יותר באמת רעיונית.

בסופו של דבר נחתור להגיע לעניין,

לסוגיה של דינא דמלכותא,

המימרא המפורסמת של שמואל,

נדמה לי שבגיטין,

מופיע גם במסכת גיטין.

כן,

כן,

כן,

כאן בסוף.

ואז יותר אני מקווה שהיום כבר נתחיל לעסוק בשאלה הזאת של דינא דמלכותא,

ואחר כך בעזרת השם משבוע הבא נעסוק כבר בסוגיות מסוימות בהלכה,

שבעיקר שוב בהשוואה,

המטרה של הסדרה יותר בהשוואה בין חוקי המדינה לחוקי התורה וביחס ביניהם.

האם אנחנו יכולים לקבל חלק מחוקי המדינה במקרים מסוימים?

או שכן,

האם יש בכלל אפשרות כזו?

האם צריך להתחשב בהם?

אז אז נעסוק,

ניקח כל מיני דוגמאות של סוגיות שונות ש...

יש הרבה פעמים דברים שהולכים כמנהג המדינה.

נכון,

אז זה גם,

זה קשור גם עובד מעביד נכון,

נכון,

נכון.

בעיקר ביחסים שבין עסקי,

יחסים מה שנקרא בין שני צדדים.

כן,

התקשרות,

התקשרות בין שני צדדים.

נעסוק בזה.

אני מקווה שבשבוע הבא כבר נדבר על על נושא שקשור באמת באופן ישיר לעניינים

האלה.

ובאמת כפי שראינו בדברי המשנה בפרק ג',

"הווי מתפלל בשלומה של מלכות,

שאלמלא מוראה,

איש את רעהו חיים בלעו",

אז כן,

המלכות היא איזשהו תריס בפני הפורענות,

כן?

יש היא חוסמת את כל האפשרות של אנרכיה,

של איזשהו...

יש מקומות שרואים שזה קורה,

שמתחילים להתמרד מבפנים,

מלמטה,

והורסים את הכל בעצם.

הנה עכשיו בצרפת מה שקורה שמה,

מי ששמע,

חזרו יחד המוסלמים עם כביכול עם השמאל הפרוגרסיבי בעצם.

וזה כאילו על רקע של אפליה בחינוך,

במוסדות באקדמיה שמה וכולי.

כמובן זה תירוץ,

כל זה תירוץ לאנרכיה מוחלטת,

ומה שנקרא הם בישלו את זה לעצמם.

הממשלה שם וכל ההכלה מה שנקרא,

ש...

כן,

מישהו אמר בדרך בבדיחותא שצריך שני מדינות לשני עמים,

וכאילו למה למה לא לתת להם מדינה?

כאילו מה,

אלינו באים בטענות?

אז הנה בבקשה תתנו להם.

עכשיו הם מבינים שהם עובדים...

עומדים לפני שוקת שבורה של שנים של הזנחה שלה...

הנה,

הקימו להם מדינה בתוך מדינה.

ובמסווה של כאילו טענה על אפליה,

אז מה עושים?

שוברים והורסים ואפילו בתי כנסיות לצערנו הרב,

ש...

ששורפים שם ממש.

מצב נורא ואיום,

גם ליהודים אבל בכלל לכל המדינה שם.

שלא יפסיקו.

הא?

שיעלו לארץ היהודים,

כן,

ברור.

אנחנו מקווים ש...

שלא יפסיקו להרוס להם שם.

את המדינה,

כן.

היה שם באמת גם נזק ליהודים.

מקווה שזה לא יגיע לנזקים יותר גדולים,

בוודאי לא בנפש.

אז זה זה אין מורא של מלכות.

זאת אומרת,

מורא של מלכות זה עומד איזשהו מגן מפני הדבר הזה.

ובכלל כל מסכת אבות נתפסת בפשטות כאילו בעינינו כמסכת שעניינה דברי מוסר כלליים.

אבל הרמב"ם כותב לא ככה,

הרמב"ם כותב שמסכת אבות עניינה הוא מוסר הדיינים.

ככה הרמב"ם כותב בהקדמתו למשנה,

אולי זה לא כל כך מפורסם.

אומר כשהרמב"ם שמה מתאר את הסדר של ה...

של הש"ס,

אז איזו מסכת לפני...

כן,

מדוע רבי סידר את המשנה בצורה כזאת?

סידר את המסכתות בצורה כזו?

אז הוא כותב שאחרי מסכת סנהדרין באה מסכת אבות.

אמר,

אחרי שהשלים כל מה שהדיינים צריכים לו,

התחיל באבות.

ועשה כן משתי סיבות:

האחת,

כדי להודיעך אמיתות המסורת והקבלה שהיא אמת.

ככה פותחת כידוע מסכת אבות,

"משה קיבל תורה מסיני" וכולי,

שלשלת הקבלה.

והסיבה השנית,

כדי להשמיענו במסכת הזו מוסר כל חכם מן החכמים עליהם השלום,

כלומר מה שאמרו כל החכמים,

"הוא היה אומר",

"הוא היה אומר",

ואת את את ענייני המוסר והמידות,

כדי שנלמד מהם מבחר המידות,

והדיינים זקוקים להם יותר מכל אדם.

כלומר יש כאן באופן פרטי,

באופן מיוחד,

מסר לדיינים.

ואנחנו רואים את זה בהמון המון הלכות,

הנהגות,

ואמרות של חז"ל במסכת אבות,

שהרמב"ם ממש מסביר איך הן קשורות לדיינים.

אומר:

"כי אם לא ילמד המון מוסר,

אין הדבר מזיק לכלל,

ולא הזיק אלא לעצמו בלבד".

וגם יכול להיות שלסביבתו הקרובה,

בסדר,

לעצמו ולסביבתו הקרובה.

"אך אם לא יהיה הדיין בעל מוסר ומנומס,

הרי הוא אובד ומאבד את העם בנזקיו".

לפיכך התחיל באבות במוסר הדיינים,

"הוו מתונים בדין".

תחילת ה...

תחילת המסכת,

המשנה הראשונה,

כלומר השנייה,

של אנשי כנסת הגדולה,

"הוו מתונים בדין,

והעמידו תלמידים הרבה,

ועשו סייג לתורה".

דבר ראשון,

המסר הראשון שיש לנו פה הוא "הוו מתונים בדין".

ואם נהג הדיין בדרכי המוסר שנכללו במסכת אבות להיות מתון בדין,

אל ימהר לחרוץ משפט,

לפי שאם ימהר שמא ישגה,

והרי הדין נגמר.

ולא ילמד טענות לבעלי הדין,

כמו עורכי הדיינים.

זה גם משניות במסכת:

"אל תעש עצמך כעורכי הדיינים".

ולא ייראה קל בפני ההמון שלא יזלזלו בו,

וגם לא ייבדל מהם יותר מדי שלא יאבד החלש.

לא ירדוף אחר המנוחות,

ולא ירבה בשררה,

וכולי.

הרמב"ם מונה כאן הרבה הרבה משניות בעצם,

ומסרים שעולים מתוך המשניות,

שאומר שהם מיוחדות,

מיוחדים במיוחד לדיינים.

והוא מביא פה שטוב לפשר.

נדלג קצת:

"כללו של דבר",

רואים בערך שתיים,

אחת עשרה שורות מלמטה,

"צריך השופט להיות כרופא הבקיא,

כי הרופא הבקיא כל זמן שהוא יכול ואפשר לו לרפאות במיני מזון,

לא ירפא על ידי סמים.

ואם יראה שהמחלה כבדה מכדי לרפאותה במיני מזון,

ירפא בסמים קרובים למזונות.

ואם ראה שהחולי כבד וכולי,

ישתמש בסמים יותר חזקים".

וכאן,

כך הדיין יש לו המדרג איך איך בעצם להתנהל,

אם אפשר פשרה,

אם לא אז אולי פשרה שהיא יותר קרובה לדין,

ואם לא אז לקבוע דין,

יקוב הדין את ההר.

ולכן שהדיין צריך לזכור דברי מוסר אלה,

להתנהג בהם,

כמה נאה סידור אבות אחר סנהדרין וכולי.

אז זה הרמב"ם קובע בעצם שמסכת אבות היא,

עיקרה הוא המוסר של הדיינים,

וזו ה דווקא הדיין,

אדם שיושב על מדין,

אז הוא צריך,

הוא זה שבראש ובראשונה צריך לכאורה צריך להתפלל בשלומה של מלכות,

צריך ל כי השלומה של מלכות זה בעצם הרשות,

יש לנו את ה היום זה מחולק במדינות,

נקרא במדינה דמוקרטית,

מדינת ישראל,

לרשות מחוקקת,

רשות מבצעת,

רשות שופטת,

נכון?

אז הרשות השופטת צריכה להתפלל בשלומה של מלכות,

בשלומה של הרשות המחוקקת והמבצעת,

בעיקר המבצעת אולי,

מלכות אולי במובן של המלך שיכול יכול יכול להעניש,

כן.

אז זה בעצם המשטרה וכולי,

צריכים להתפלל,

או הצבא,

כן,

כל המוסדות של הענישה,

של מערכת הענישה של המדינה.

ואז צריך להתפלל בשלומה של מלכות.

אבל באמת השאלה היא מה מה כלומר מה היסוד של ה של העניין,

של חשיבותו של המשפט משפט התורה דווקא?

לכאורה אם יש פה,

כמו שאמרנו,

שלומה של מלכות,

אז כל כל מערכת חוקים או כל מדינה שרוצה לנהל את עצמה באופן מסוים,

לקבוע סדרי דין כאלה ואחרים,

מצוין,

למה יש לתורה חשיבות?

אנחנו יודעים:

איסור איסור לדון בערכאות.

תכף נראה דברים חריפים שכותבים על זה הראשונים.

מה מה בעצם העניין?

אז אנחנו רואים באמת בדברי חז"ל כבר שה המקום,

יש מקום מאוד מאוד מאוד מרכזי לעניין של מערכת המשפט.

נפתח במדרש,

המדרש,

הרמב"ן מביא את זה בתחילת מביא דברי המדרש בפרשת משפטים.

אז הרמב"ן שם מצטט את זה בקצרה,

הבאתי כאן את הלשון בפנים,

במקור ד':

"אמר רבי אלעזר:

כל התורה תלויה במשפט.

לכך נתן הקדוש ברוך הוא דינים אחר עשרת הדיברות,

לפי שהבריות מעבירין על הדין,

והוא נפרע מהם ומאבד באי עולם.

שלא הפך את סדום עד שעברה את הדין,

שנאמר:

גאון שבעת לחם ושלוות השקט".

שביעת לחם,

שלוות השקט.

"ואף ירושלים לא גלתה אלא עד שהעבירה את הדין,

שנאמר:

יתום לא ישפוטו וריב אלמנה לא יבוא אליהם".

זה תחילת ספר ישעיהו בתוכחה שהוא שהוא אומר לעם ישראל.

אז הדין הוא בעצם ה הוא המרכז.

אומר הרמב"ן שזה אחרי לא תחמוד,

בעצם אחרי הדיבר האחרון של עשרת הדיברות,

ואלה המשפטים כנגד לא תחמוד,

"כי אם לא ידע האדם משפט הבית והשדה ושאר הממון,

יחשוב שהוא שלו ויחמדהו וייקחהו לעצמו.

לכך אמר שישימו לפניהם משפטים ישרים ינהיגו אותם ביניהם,

ולא יחמדו מה שאינו שלהם מן הדין".

כלומר,

אומר הרמב"ן,

ויסוד דבריו,

כלומר כי יסוד דבריו או אולי אולי זה אולי הפוך,

דבריו הם היסוד אולי לדברי רבי שמעון שקופ המפורסמים,

מי שמכיר חוזר על זה בכמה מקומות,

אולי נקדים,

הרמב"ן בעצם אומר כאן שבלי ההגדרה מיהו הבעלים,

אי אפשר לדעת להבין את האיסור לא תחמוד.

צריך קודם כול להגדיר מי נחשב בעלים של כל דבר,

איך איך עוברת בעלות מאדם לאדם,

כן,

מהו קניין,

מתנה וכדומה,

ו וזה זו דוגמה לכלל לכלל האיסורים של עשרת הדיברות,

כן?

כל המצוות של עשרת הדיברות מגדירות את ה את האסור והמותר בין אדם לחברו,

בין אדם למקום,

ופרשת משפטים היא היישום המעשי של,

ודאי של המצוות שבין אדם לחברו.

אז זה היה צריך להיות לפני,

לא?

לא,

יש לנו כללים ופרטים,

תורה כללים ופרטים.

הכללים זה בעשרת הדיברות,

אחר כך התורה מפרטת.

אם לא ידע האדם משפט הבית והשדה,

כן.

יחשוב שהוא שלו.

כאילו,

אם הוא לא יודע אם לא ידע,

אז אז יחמדהו,

אז יעבור על איסור לא תחמוד.

זהו.

ואז הוא יעבור על איסור לא תחמוד.

אז צריך לדעת קודם כול מי מי הבעלים על כל דבר ואז האיסור...

לא,

כן,

אבל האיסור של התורה,

זה שאלה למה למה דווקא האיסור הזה נכלל בעשרת הדיברות,

אבל האיסור,

מה שנקרא מה שידוע שהצד השמאלי כאילו של הלוחות,

הלוח הלוח השני זה המצוות שבין אדם לחברו,

ככה מקובל להבין,

כתוב בראשונים.

אז המצוות שבין אדם לחברו האלה,

היסודות האלה,

חמשת היסודות של בין אדם לחברו,

בסדר?

לא תרצח,

לא תנאף,

לא תגנוב,

לא תחמוד,

לא תענה ברעך עד שקר.

אז אז המצוות האלה הן היסודות,

הם כללים.

עכשיו,

התורה בפרשת משפטים,

כל אחד מהאיסורים,

לא תרצח,

לא וכולי,

הוא יש לו פרטים.

יש לו איך איך נדע מה זה נקרא לגנבה?

מה מה נקרא גנבה?

הפרטים של לא תחמוד זה אלה המשפטים.

כן.

מה שהוא הביא פה זה כדוגמה,

ואלה המשפטים כנגד לא תחמוד,

כלומר יש פה גם איסורים נוספים שיכולים להיות,

לא תגנוב ולא תרצח,

גם זה נמצא בפרשת משפטים,

אבל זה אחת הדוגמאות שהוא הביא.

כלומר,

המצוות שבעשרת הדיברות הם מגדירות את ה את ה מה אסור ומה מותר,

אבל כדי לדעת מה נחשב איסור,

מה נחשב מה נחשב היתר,

אנחנו צריכים את פרשת משפטים.

אז כאן אולי אולי דבריו כאן הם יסוד למה שכותב רבי שמעון שקופ בשערי

יושר.

הוא עוסק בשאלה שמביא מהר"י בסאן,

מביא בשם מהר"י בסאן בספר,

כן,

אז איסור השאלה היא מדוע איסור גזל,

או כן,

יותר נכון,

למה במקרה שאדם שאדם יש לנו כלל של המוציא מחברו עליו הראיה,

הגמרא בבבא קמא,

המוציא מחברו עליו הראיה,

ולכאורה בכל מקום שאדם נמצא בידיו איזה שהוא איסור איזה שהוא חפץ שהוא מסופק,

יש פה ספק גזל,

איסור איסור איסור דאורייתא,

ספק גזל.

אז יש לזה כמה תירוצים,

שמהר"י בסאן מתרץ,

והביא התומים והש"ך בתקפו כהן,

ועוד.

ורבי שמעון שקופ אומר הקדמה כללית להבין את ה ליישב את העניין הזה,

והוא הניסוח שהוא כותב כאן נמצא בספרו בכמה מקומות,

גם בהמשך בפרק ב',

וגם מופיע בקצרה יותר לפני כן בשער ג',

ובעוד מקומות.

והוא ביאור עניין זה:

אולם לדעתי,

על פי הקדמה כללית,

דכל דיני המשפטים של דיני ממונות בין איש לרעהו,

אינם כדרך כל המצוות כל מצוות התורה,

דבכל המצוות הוא מה שהזהירה לנו התורה בעשה ולא תעשה,

חיוב קיומם עלינו הוא העיקר לקיים מצוות השם,

ובדיני ממונות אינו כן,

דקודם שיחול עלינו מצוות השם לשלם או להשיב,

צריך שיוקדם עלינו חיוב משפטי,

דהרי אף אם קטן הוא הגוזל,

דאינו בר מצוות,

כלומר אם נאמר שכל מצוות התו- שמצוות מצוות שבין אדם לחברו,

דיני ממונות מה שנקרא,

הם כמו מצוות שבין אדם למקום,

יש מצווה,

אז קטן הוא לאו בר מצוות,

אז זה שקטן ש באמת אין הכי נמי,

ההלכה היא באמת שקטן שהזיק למשל,

אז כתוב:

חרש,

שוטה וקטן פגיעתן רעה,

כן?

פגיעתן רעה,

כלומר הוא לא הוא פטור,

אבל מוטל אבל בכל אומר אומר רבי שמעון,

זה לא נכון לומר שהוא נכון שהוא פטור כי הוא לאו בר מצוות,

אבל מוטל על בית דין להציל עשוק מיד עושקו,

לכוף הקטן להחזיר את החפץ לבעליו.

אם החפץ בעין,

הוא צריך להחזיר אותו.

פטור אם הוא הזיק,

אם הוא שבר משהו וזה,

אז זה לא.

אבל אם הוא לקח,

גנב למשל,

הוא צריך להחזיר,

למה?

הרי הוא לאו בר מצוות.

אז הוא אומר:

מוכרח מוכרחים לומר שיש חיוב משפטי,

זה נקרא מלשונו בהמשך "תורת המשפטים",

תורת המשפטים.

ועוד כלל עיקרי בזה,

שזה הצד השני של אותו אותו מטבע,

דהיכא שאנו דנים על איזה איזה זכות וקניין של אדם באיזה חפץ או שעבוד

ממון,

אין אנו דנים כלל על עניין שמירת איזו מצווה,

אלא עניין מציאות,

למי קנוי הדבר ומי ומה מי ראוי על פי תורת המשפטים להחזיק את החפץ.

אז למה זה ועוד?

זה אותו דבר בדיוק כמו שהוא אומר לפני כן,

לא?

אה,

אז אז כאן הנקודה זה על בעלות,

מי מי נחשב בעלים.

קודם כל הוא אומר:

היסוד הוא ש קודם כל זה חיוב משפטי.

חיוב משפטי חל לפני החיוב המ- לפני החיוב של מצוות השם.

אבל תחילה יש חיוב של מצוות השם,

אבל כל זה נובע מהחיוב המשפטי.

אבל פה זה בעצם זה מי הממון?

מי הבעלים פה?

מי הבעלים על הממון?

לא,

זה מה שהוא אומר,

ש מי מי איך קובעים מי הממון?

איך קובעים איך קובעים של מי הממון?

או איך קובעים כן,

למי יש זכות בממון,

מי קנה אותו,

וכדומה.

אז אז זה אומר:

אין אנו דנים על עניין שמירת איזו מצווה.

אולי הוא רומז כאן למה שחז"ל אמרו:

פריעת בעל חוב מצווה,

בסדר?

יש פריעת בעל חוב מצווה,

כלומר האם זה לכל הדעות זה גם מצווה,

בסדר?

אלא השאלה אם זה רק מצווה או לא או לא רק מצווה.

לכאורה יש פה פריעת בעל חוב מצווה,

אז יש פה מצווה,

כלומר זה אומר:

לא,

מצווה לא הכוונה שמזה נובע היסוד של האם הוא בעל חוב.

זה שהוא בעל חוב זה יסוד זה חיוב משפטי.

התורה גם הוסיפה על זה מצווה,

לפי דעות מסוימות הוסיפה על זה גם מצווה.

אני ממשיך:

אלא עניין מציאות למי קנוי הדבר,

ומי ראוי על פי תורת המשפטים להחזיק את החפץ.

ולפי זה באמת אמרו חז"ל כללי הלכות בספיקו של ממון,

וודאי שמצאו כן על פי הכרעת השכל,

שעל פי תורת המשפטים הדין נותן כן,

שהמחליף פרה בחמור וילדה וספק מתי נולד,

דין יוצא הוולד בשעת הלידה ספק ברשות של אחד מהם יהיה כן,

שיהיה ברשותו.

אם כגון באגם,

מקום הפקר,

אז זה אזי מרא קמא.

כלומר,

כל היסודות האלה שחז"ל כתבו לנו במסכת בבא קמא וכולי,

ובעוד מקומות,

בעניין של חזקות ושל ושל,

כן,

ספקות ממון,

אז זה על פי הכרעת השכל שעל פי תורת המשפטים,

על פי הסברה המסתברת,

מה שהיה מסתבר לחז"ל על פי הגדרה:

מי הבעלים?

מי נחשב מי נחשב בעלים?

והנה הלאו של איסור גזל הוא שלא יגזול איש מחברו דבר שעל פי תורת

המשפטים הוא של חברו,

וכן לא יעשוק שכר שכיר הוא מה שעל פי משפט התורה הוא חייב לשלם.

ואיך שייך לדוּן שיחוש מי שיעכב הממון תחת ידו על פי משפט התורה,

איסור גזל?

הממון שלו על פי משפט התורה,

איזה איסור גזל אפשר בזה?

הלאו שלא תגזול הוא לאו כללי שאסור לגזול משל חברו מה שהוא שלו,

אבל אם החלטנו,

כן,

אם החלטנו שזה שלו,

כי מה שתחת יד אדם שלו,

המוציא מחברו עליו הראיה,

זה על פי תורת המשפטים זה שלו.

זה לא ספק איסור גזל,

איסור גזל נוצר או נולד אחרי שמה שאדם לוקח משהו שלא שלו.

ואז יש פה איסור גזל.

אבל פה הכרענו שהוא שלו על פי תורת המשפטים,

שהוא מוקדם לחיוב למצוות התורה.

ולפי זה נראה לי די ברור דספק גזל אסור מן התורה,

ובאמת הכי נמי,

אסור מן התורה,

ככל ספק איסור תורה.

לא צריך להגיע אל התירוצים שאמרו שספק גזל,

אז גם יהיה ספק גזל ביד השני,

ואז ממילא שב ואל תעשה,

כמו שרצו לו,

כמו שראו באחד התירוצים.

הוא אומר לא,

אלא ספק גזל הוא דבר רחוק מן המציאות באמת.

הוא אומר המושג ספק גזל הוא לא,

קודם כול הוא מאוד מאוד רחוק מן המציאות,

כי ברוב המקרים אנחנו נכריע קודם כול של מי זה,

ואז ממילא נחליט אם יש פה גזל,

או שיש גזל או שאין גזל,

ואין דבר כזה ספק גזל.

כלומר,

מה החלטת מבחינת הבעלות?

הבנת את הקניינית,

הממונית,

של אותו של אותו חפץ?

זה על פי תורת המשפטים.

אבל למה למה זה דווקא בדיני ממונות?

כאילו,

גם נגיד בספק ברכת המזון,

כן.

מי שבספק ברכת המזון אומרים לו תברך עוד פעם,

לא חוששים עוד פעם לברכה שאינה צריכה?

שמה זה הכללים של דיני ברכות,

שזה דיני ספק דאורייתא,

ספק דרבנן,

ספק ברכות להקל.

ולא קשור ל...

יש לנו פה יש לנו פה ספק על מוצר מסוים.

כן,

אז שם באמת ספק.

ויש לנו הכרעה.

נכון.

ממילא שיש לנו הכרעה,

אין פה ספק גזל,

אין...

איזה איזה הכרעה יש לך ב...

איזה הכרעה יש לך בספק ברכת המזון?

נו,

אז למה זה חידוש בדיני...

כי כי איזה הכרעה יש לך בספק ברכת המזון?

אין לך שום הכרעה,

הוא לא...

באמת נשאר בספק.

הקדוש ברוך הוא,

קמיה שמיא גליא,

אנחנו לא נדע.

זה הכרעה,

שאתה צריך לברך,

זה...

פה אנחנו מה הכרעה?

הכרעה שאתה צריך לברך.

לא,

אז זה לא הכרעה מתורת...

זה לא בירור של הספק.

פה,

הוא אומר,

זה אפילו לא מתחיל להיות ספק,

כי יש לנו קודם כול בירור של מי זה.

מה מה מה המושג?

המושג המושג רשות,

המושג בעלות,

הוא לא מוכרע על פי מצוות התורה,

הוא מוכרע על פי משפט.

החידוש בתורת המשפטים זה שאנחנו יודעים בוודאות?

יש פה,

כן,

פה יש הנחת יסוד,

שהיא הנחת יסוד שהיא לא אקסיומה,

אלא היא על פי שוב,

על פי סברות,

על פי כללים,

שחז"ל למדו אותם.

חלק למדו מפסוקים וכולי.

אבל על פי זה נקרא תורת המשפטים.

אז זה לא קשור למצוות למצוות התורה,

שיש פה מצווה שעכשיו אני מגדיר את הדין הזה כאיזשהו דין של ספקות בדיני

ברכות,

בדיני וכדומה.

ובאיסורים זה גם...?

טוב,

הוא אומר שזה לא דומה לאיסורים.

ובאיסורים זה לא,

כי איסורים זה בין אדם למקום.

איסורי מאכלות אסורות,

בכל האיסורים,

יורה דעה מה שנקרא,

זה זה בין אדם למקום.

שלא שייך להכרעה.

אם יש לי חזקה דמעיקרא למשל,

אני הכרעתי את הספק.

חזקה דמעיקרא אני הבנתי שיש מחלוקת אם זה הכרעה של הספק או גדר...

נכון.

כן.

כן,

הוא לא הוא לא נכנס פה,

הוא מדבר על זה במקומות אחרים,

מה מה ההגדרה של חזקות במקרים מסוימים,

אם זה אם זה בתורת הכרעה או הנהגה,

מה שנקרא.

אבל כן כן,

שוב,

בדיני איסורים העקרונות של חזקות,

העקרונות של חזקות,

אין הכי נמי,

יכול להיות שאנחנו ניקח אותם גם לענייני איסורים.

אבל כרגע הוא מדבר המושג איך הוא מגדיר לפני כן:

חיוב קיומן בכל המצוות הוא העיקר לקיים מצוות השם.

זה העיקר.

מה מה מה נקודת המגמה שלנו?

המגמה שלנו בכל האיסורים לקיים מצוות השם,

ולכן אם אדם רוצה להדר,

אז הוא לא ייכנס למחלוקת וכולי.

פה כאן כאן מצוות השם היא היא על גבי תורת המשפטים.

אחרי אחר כך אחר כך מתחדש פה חיוב שנקרא מצווה,

מצווה של התורה במקרים מסוימים.

אבל קודם כול יש פה תורת המשפטים.

טוב,

ואז הוא ממשיך שוב באותו עניין,

מה שאמרנו,

שלפי זה הוא אומר שספק גזל אסור מן התורה.

אמרנו,

זה רחוק מן המציאות.

וכל ספק ממון הורו חכמים דזה נשפט על פי תורת המשפטים,

וכיוון שהוכרע על ידי דיני משפטים,

כבר פקע ספק איסור גזל,

אלא או ודאי שהוא גזל או ודאי היתר.

אז הטור כותב שהמשפט בהקדמתו לחושן משפט,

המשפט הוא אומר בלשונו:

יסוד ועיקר גדול בעבודת השם.

ואחריו כל שופט ושופט שפט בדורו והשיבם מדרכם הרעה לעבודת השם,

ללכת בדרך אשר דרך בה אברהם אבינו,

כפי שהזכרנו בפסוק,

לעשות צדקה ומשפט,

ובעבור זה ניצולו מידי אויביהם.

יש בספרי...

בספרי...

קודם כול בספר התניא,

אחר כך נראה בדברי הרב קוק,

שהמושג המושג של הדוגמה שבעל התניא מביא בפרק ה' היא לחושן משפט,

להלכות בדיני חושן משפט,

לרצונו של הקדוש ברוך הוא.

כלומר,

החשיבות של משפט,

הנקודה היא פה שמערכת המשפט היא לא...

שתורה,

המשפט בתורה,

היא לא רק מערכת כללים של אלמלא מוראה של מלכות,

שהמטרה שלה היא לסדר איזה סדר חברתי,

כמו שאמרנו בהתחלה,

לא.

יש פה גם דבר השם.

לכן כל כל סכסוך בין...

עכשיו כאן לכאורה זה בסתירה לדברי רב שמעון שקופ.

כלומר,

רב שמעון שקופ אמר שיש פה תורת המשפטים כזו פשוטה,

רציונלית,

רציונליסטית של של שחכמים...

זה מתקשר עם הרעיון של רב שמעון שומעים שזה לקרב יותר לשכל של ה...

כן.

המגמה שלו בספרו,

כן.

אז אז כאן,

אני אומר,

יש פה איזה מגמה,

אני חושב בדברי הטור יסוד גדול בעבודת השם.

כלומר,

הטור אומר שכשאנחנו פוסקים את הדין,

אנחנו מתקרבים לקדוש ברוך הוא.

יש פה איזה עבודת השם בעניין הזה.

מי אומר שזה...

יש את הצד של המצווה שחלה על גבי זה...

על גבי.

וגם המשפטים מוגדר על פי התורה.

נכון.

נכון,

אבל זה אבל לכאורה זה זה דבר שהוא שהוא בשכל האנושי.

מגדיר אותו שזה על פי איך אומר,

אין אין דנים אלא...

לשער את המציאות למי קנה את הדבר.

מה שמשמע פה,

זה על פי הכרעת השכל של...

פי תורת המשפטים הדין נוטה לכן.

הכרעת השכל,

מה שהוא הדגיש בזה שזה לכאורה לא קשור לכאורה להכרעה אלוקית.

עכשיו,

קשה לומר,

כלומר,

שרבי שמעון לא התכוון לומר דבר כזה,

שמשפט התורה הוא כמו חוקי העמים.

אנחנו יודעים שכי היא חכמתכם ובינתכם,

והתורה,

יש מיליון דוגמאות שהדברים לא לגמרי גם בממונות שזה לא בדיוק...

נכון,

נכון,

הסברא,

הנה דוגמה,

דוגמה דוגמה פשוטה אולי,

שלא בבעלים,

עדות,

עדות,

כן,

כן,

עדות אישה,

כן,

שם מילא אפשר להבין,

עדות אישה היא לא,

כן,

היום שוב,

אני חושב שבאומות העתיקות גם כן היה את זה,

בגלל השוויון כאילו,

אז הפכו את ה...

יקלו כאילו,

מי שבאמת מתבונן מבין ש...

מבין את הסברא שבחילוק בין עדות של אישה לבין עדות של איש,

זה לא רק גזירת הכתוב בלי טעם.

אבל אולי נדבר על זה בהזדמנות אחרת.

היום במעשה מקבלים עדות גם של אישה בהרבה מקרים,

על פי הרמ"א שכותב שבאומדנות ו...

כשיש בירור,

כשיש אומדנות או בדברים שרק אישה יכולה להעיד עליהם,

על פי הסוגיות בהלכות עגונות גם.

אבל אני אומר דוגמה פשוטה מדיני הממונות הרגילים.

למשל,

אם נשאל אדם מן השורה,

סתם,

שלא לא תלמיד חכם וזה,

נשאל אותו מה הדין אם הכלב שלי,

כלב שלי הזיק,

לא יודע,

אכל למישהו איזה משהו,

איזה נכנס לשדה,

בקיצור נכנס לאיזה שהוא זה,

אכל פירות,

ובמקרה מקביל שהילד שלי הקטן עשה את זה,

אותו דבר.

אז הבן אדם יגיד שמה הדין?

שהילד שלי אני צריך לשלם,

זה הבן שלך,

מה אתה כאילו?

זה הבן שלך,

זה אתה כאילו.

אבל הכלב שלך זה כלב,

הוא מתפרע,

הוא עושה מה שהוא רוצה.

הילד,

תשמור על הילד שלך,

מה אתה לא...

בתורה זה הפוך,

כן.

שור וזה,

ילד פטור.

כן,

התורה אומרת ממונו,

כלב הוא ממונו של האדם,

ממונו של אדם,

אדם חייב על נזקי ממונו,

ובנו הוא לא ממונו,

הבן שלך הוא לא ממונך,

הוא יצור עצמי,

הוא לא בר דעת ולכן הוא פטור,

וגם אתה פטור וגם הוא פטור,

כמו שאמרנו קודם פגיעתם רעה.

בסדר?

אז כשגדלו,

לפנים משורת הדין,

אבל מצד הדין אם הוא הזיק,

הזיק אז הוא לא צריך לשלם.

אז זה דוגמה למה שנקרא,

הסמ"ע מביא בסימן ט"ו,

משו"ת מהר"י ווייל,

שדעת בעלי בתים,

זה מפורסם,

דעת בעלי בתים הפך דעת לומדים,

מפורסם בצורה קצת שונה,

אבל ככה הוא כותב במקור:

דעת בעלי בתים היפך דעת הלומדים.

יש ב...

אז זה אחד הדוגמאות שם ש...

שנייה אחת.

סימן,

כן.

לא הבאתי איתי לכאן את המקור,

אבל...

ט"ו?

כן.

שנייה.

אולי ג'?

אני אני לא יודע איפה זה

בבעלי...

במפורסם אומרים שדעת...

סליחה,

סימן ג',

טעיתי,

לא סימן ט"ו.

סימן ג' סעיף קטן י"ג,

זה כבר משהו אחר.

כן,

תשובת מהר"י ווייל סימן קמ"ו,

כתב למהר"ש:

אם תשמע לעצתי,

לא תשב אצל הקהל בשום דין,

דידעת שפסקי הבעלי בתים ופסקי הלומדים הם שני הפכים.

זה זה המשפט המפורסם:

פסקי הבעלי בתים ופסקי הלומדים הם שני הפכים.

ולכן כתוב בגמרא,

מביא את הגמרא בסנהדרין כ"ג,

שהיו נקיי הדעת שבירושלים,

לא היו מסובין,

לא היו יושבים בדין,

גם כתוב,

לא היו יושבים בדין אלא אם כן יודעים מי שיושב עמהם,

כן,

גם בסעודה,

אבל גם בדין.

אז זה

הביטוי המקורי,

שפסקי הבעלי בתים ופסקי הלומדים הם שני הפכים.

למה?

כי באמת,

כי דעת תורה היא שונה מהדעה הרווחת,

אפילו אצל אולי בעלי בתים,

זה בכלל,

אפילו אנשי משפטנים שישבו,

אבל מה שמנחה אותם זה לא,

לא התורה,

זה לא התורה,

זה לא המוסר של התורה ולא העקרונות שהתורה קבעה.

אז זה באמת רואים את העניין הזה בספר התניא,

הוא הביא את הדוגמה,

אומר:

הלכה,

הלכה זו,

מדבר על לימוד הלכה,

כשאדם לומד הלכה,

אז הוא אומר שם שהוא כמחבק את המלך וכולי,

היא חכמתו ורצונו של הקדוש ברוך הוא,

שעלה ברצונו שכשיטעון ראובן כך וכך דרך משל,

שמעון כך וכך,

יהיה פסק ביניהם כך וכך.

ואף אם לא היה ולא יהיה

הדבר הזה לעולם לבוא למשפט על טענות ותביעות אלו,

כלומר זה תיאורטי לגמרי,

מכל מקום מאחר שכך עלה ברצונו וחכמתו של הקדוש ברוך הוא,

שאם יטעון זה כך וזה כך יהיה פסק כך,

כשאדם משיג בשכלו פסק זה כהלכה ערוכה במשנה או גמרא וכולי,

משיג ותופס ומקיף בשכלו רצונו וחכמתו של הקדוש ברוך הוא.

רגע,

אז יש הבדל בין התניא לבין השערי יושר?

אז אני אומר שיש פה איזה שהוא,

הוא מדבר על רובד מסוים שכנראה,

אני מניח ששערי יושר גם מסכים לו.

שערי יושר דיבר מבחינת ה...

כן,

ההתייחסות החוקית,

כאילו הפורמלית.

ההתייחסות הפורמלית היא שיש פה תורת המשפטים.

התורה,

זה סוף כל סוף זה דבר השם.

ברור שתורת המשפטים של התורה היא דבר השם,

יש בה היגיון.

כן,

אבל יש בה,

יש בה את ההיגיון של התורה,

ההיגיון של התורה,

המוסר של התורה וההיגיון של התורה.

אבל הוא בהגדרה,

מבחינת ההגדרה שלו,

הוא נקרא,

זו הגדרה משפטית.

הגדרה משפטית:

בעלות,

רשות,

זכות.

זה מה שהוא אומר הרמב"ן:

"לא תחמוד",

מה נחשב לחמוד?

שלי,

לא שלי.

מי מגדיר?

זה תורת המשפטים.

ודאי שגם זה,

כמו שאמר הטור,

זה עיקר ויסוד גדול בעבודת השם כשזה משפט התורה.

אז אז,

וכך כותב הרב קוק בישראל ותחייתו,

יש שמה פסקה שעוסקת בנושא הזה של משפט התורה.

המשפטים הם קודש קדשים,

קדשים בישראל.

כן,

הסמיכה שנושאת שם אלו- אלוקים עליה כל כך נחוצה לנו,

כל כך אופיית לתוכן לאו- לאומנו,

לשון האופי שלנו,

כן?

משה רבנו עליו השלום בתופסו איתו את כוח המשפט בתחילת יסודו באומה,

בפרשת יתרו,

מעמיד את המשפט שמה בעצת יתרו,

העלה את כל ערכי המשפט עד סוף כל הדורות לאותו התוכן האלוקי שמשפטי משפטי

ישראל באים אליו.

נשיאת אלוהים באה יחד עם המשפט הישראלי.

נשיאת אלוהים שהמשפט נשארת סגולה ישראלית שמתגלה באופי האלוהי הכולל עולמי,

עולמי עד,

סליחה,

וזורח בארץ ישראל,

בארץ חבל נחלתו,

במקום אוות סגולת הקודש,

שזה בעצם המקום של הסנהדרין,

לשכת הגזית.

כלומר,

עיקר הביטוי של משפט התורה,

כמו הרבה,

כמו כל המצוות לפי הרמב"ן,

זה בארץ ישראל.

אז אז עכשיו,

הרב קוק כותב שם בהמשך ש ש כמו שאמרנו,

מביא בעל התניא,

שגם פסק הלכה בסכסוך ממוני תיאורטי,

אפילו שהוא אומר שלא יבוא לעולם בכלל,

שרק התורה תיארו אותו באיזה שהוא טענה כזו וטענה כזו,

זה מימוש של רצונו של הקדוש ברוך הוא.

אז וקל וחומר אם מדובר על סכסוך ממוני אמיתי,

זה כאילו זה בכל שכן,

כן?

אפילו סכסוך תיאורטי,

אפילו איזה שהוא טענה תיאורטית שאם היה אומר ככה וההוא היה אומר ככה,

גם זה נקרא דבר השם.

אז ודאי שאם הדבר בא לידי מעשה,

ברור,

כן?

זה מה שאמרו חז"ל,

דין פרוטה כדין מאה,

כלומר אפילו דבר קטן,

אין מושג כזה של לא מזלזלים באף באף דין שהגיע לפני הדיינים,

כיוון שזה בסופו של דבר,

יש פה מקום,

אלוהים ניצב בעדת אל,

הקדוש ברוך הוא נתן להם את ה את הגושפנקה,

את האפשרות לברר את ה לברר את ההלכה,

לברר את דבר השם.

אז בעצם מבררים את דבר השם.

כמו שאנחנו לומדים הלכה ומעמיקים בה ואז איזה שהוא הבנה חדשה בסוגיה וכדומה,

זה אם זה אכן אמת,

אז זה דבר השם.

אז שיושבים שלושה דיינים ומבררים ביניהם את הנושא וכן הלאה בסנהדרין הגדולה יותר מזה,

אז צריכים לברר פה את דבר השם.

אז ה יותר מזה,

אומר הרב קוק בפסקה הבאה,

מדבר על ה על ה באמת על ה על ה הפקר הזה,

ההפקעה של משפט התורה מעם ישראל,

שזה המינות.

המינות הפקירה את המשפט.

תקעה עצמה במידת הרחמים והחסד המדומה,

הנוטלת את יסוד העולם והורסתו.

ומתוך עקירת יסוד המשפט מתוכנו האלוהי,

תופסת אותו הרשעה היותר מגושמת.

ורואה בזוהמה לחדור במשפט הפרטי של האישיות היחידית,

וחודרת היא בהתפשטות גדולה ללסת העמים.

ובזה מתייסד יסוד שנאת לאומים,

ועומק רעה של טומאת שפיכות דמים,

מבלי להאמין שתעול מעל צוואר האדם.

אמנם עיני כל מוכרחות להיות נשואות לאור לאור עולם,

אור השם,

אשר יגלה על ידי משיח אלוהי יעקב,

והוא ישפוט תבל בצדק,

ידין לאומים במישרים.

אומר הרב קוק,

התייחס מאוד בחומרא לניסיון לראות במשפט ה במשפט תחום שמנותק מאמונה בהשם.

כלומר,

לכאורה כמו כמו שאומר בעל התניא,

כשאדם עוסק בפרטים כאלה קטנים,

ההוא אמר ככה,

כאילו ה אז הוא מתקשה לראות בזה איזה שהוא כן,

אדם עכשיו לא יודע,

לומד לומד דברים שהם ברומו של עולם,

ענייני עניינים של של של דבקות בהקדוש ברוך הוא,

או אפילו הלכות שבת,

הלכות שמיוחדות לעם ישראל,

אז הוא יכול להבין פה שיש איזה ייחוד של עם סגולה וכולי.

אם עכשיו הוא עוסק באיזה דברים של שפיך ושליה,

באיזה שהוא מאבקים כאלה ואחרים שבין איש לרעהו,

קשה לראות בזה איך זה איך בפרטים האלה הפשוטים,

הקטנים,

הנמוכים,

אירועים יומיומיים יומיומיים של החיים,

איך איפה מתבטא פה דבר דבר השם?

איפה?

אומר הרב קוק,

לא.

הערכים האלוקיים מתבטאים או נטמעים באדם ובחברה אם אנחנו ממשיכים והולכים אחר דבר השם.

ולכן,

כאשר המינות עוקרת עוקרת מתוכן את משפט התורה,

אז אנחנו רואים את זה שוב בעיניים,

שאותם אותו משפט,

אותו אותם ערכים אוניברסליים שמשתנים,

חדשים לבקרים,

והיום אומרים ככה ומחר אומרים אחרת,

וזה כן,

זה כמו להבדיל,

אני יודע מה,

מחקרים רפואיים,

כן?

מחקרים רפואיים זה לא זה לא מדע מדויק.

כן?

יש להם יום אחד אומרים ככה,

מי שרואה מי ש כן?

יש לו היו לו ילדים או יש לו ילדים,

אז היה כל מיני לפעמים הולכים לטיפת חלב,

תשכיב על הבטן,

תשכיב על הגב.

כן,

אומרים,

כל לנו,

ברוך השם,

שיחיו,

יש לנו חמישה ילדים,

כל ילד היה היה משהו שונה.

לאכול לאכול את זה,

זה טוב לאכול את זה,

זה לא טוב לאכול.

כן,

טוב להביא לו את זה בגיל הזה,

כי כי אז,

לא יודע מה,

שהוא לא יעורר תגובה אלרגית.

לא,

אסור לתת לו,

לא,

מותר לתת לו,

כי זה הפוך,

זה יגרום לו שאם תהיה תגובה אלרגית,

תגלה אותה בגיל צעיר.

כל פעם עושים מחקרים כאלה ואחרים.

אז זה עוד,

מה שנקרא,

לא נורא.

אבל במערכת המשפט באמת החילונית,

שלא מושפעת מהתורה,

אלא חילונית,

היא זרה לתורה,

כן?

אז היא מושפעת בעצם מערכים אוניברסליים כאלה ואחרים שמשתנים.

ורואים איך שזה משפיע,

איך איך אותה מערכת משפט שהיא לכאורה יושבת באיזה מגדל השן...

לסמוך על זה עם התורה שלנו,

אם היא מלמעלה או לא,

מה השתנה?

נכון,

נכון.

אז אז הנה,

זה בדיוק מחבר אותנו לעניין הזה.

בסוף אנחנו רואים בשטח שמערכת המשפט מצליחה להנחיל ערכים שמנוגדים,

חלקם לפחות,

מנוגדים לערכים של תורה ומצוות.

ערכים של שהקדוש ברוך הוא רוצה שאנחנו נהיה מחוברים אליהם,

ולכן השאלה אם בכל חלק יש ערכים.

יכול להיות שיש חלקים שהם לגמרי עניין של סידור.

נכון,

גם זה,

נכון,

מסכים.

זה זה ניכנס לסוגיה של דינא דמלכותא.

חוקי תעבורה זה ודאי ערכי,

כי אתה רואה כן,

אבל נכון,

אין הכי נמי.

אז יש באמת איך אתה מקבל,

איך אתה מקבל דינא דמלכותא,

אולי זה מבוסס על ערכים שהם או,

אז אז יש יש כאן מקום להבחין.

חוקי התעבורה,

כן,

חוקי התעבורה.

בתורה אין לנו חוקי תעבורה,

כלומר איך שלא תהפוך את זה אין לנו...

יש לנו דברים מסוימים,

עקרונות.

ספינה,

כן,

איזה ספינה פירקה ועגלה...

אין הכי נמי,

היום זה זה כמו הכלל ש שרכב שהוא נושא משא אז הוא קודם,

וכדומה.

אפשר לקחת עקרונות מסוימים,

אבל כל מיני כללים של ציות לרמזורים וזה,

בסדר,

זה דבר שלא היה בזמננו,

אז זה או הדעה של כל הפוסקים ונשמרתם מאוד לנפשותיכם.

בסדר,

לא,

לא,

ברור.

זה אין הכי נמי,

העיקרון,

אבל עכשיו מה למה ככה ול...

באחת בלילה אני או בשתיים בלילה אני נוסע ב...

מותר לעבור באדום?

אין אף רכב ואין נפש חיה.

דנו בזה הפוסקים,

מותר הרב שטרנברג זה,

הוא אומר שזה תנאי שימוש.

כן,

אז זה בסדר.

אני אומר,

יש עקרונות שאפשר אבל יש יש גם מקומות שאתה לוקח מקבץ של של נושאים,

של נושא מסוים,

אתה אומר:

הנושא הזה,

הפוסקים כותבים שהדבר הזה אתה כפוף לחוקי המדינה.

על דעת זה אתה חי,

אין הכי נמי.

יש לזה עוגן בהלכה,

זה לא שזה מנוגד להלכה.

התורה עצמה תגיד שכך תעשה.

נכון,

אנחנו לא...

כל לכן גם מה שנראה בהמשך ש יש חוקים שזה מתבסס על איזה השקפה

ערכית כלשהי של החוק החילוני,

ואנחנו לא יכולים לקבל את זה.

נכון.

אז אז זה צריך נדבר על זה,

טוב,

נדבר על זה,

יש כמה וכמה ירושה.

נדבר על זה יותר,

מקורות בפנים נראה את ה...

יש שו"ת חתם סופר,

יש מקורות שאפשר מה שנקרא לראות את הדברים מבפנים,

כדי שיהיה יותר מסודר.

כרגע אנחנו יותר במבוא.

אך שוב אני אומר,

באופן עקרוני,

משפט התורה ככלל,

המושג של משפט התורה הוא,

כפי שאנחנו רואים פה במקורות,

הוא מחובר לדבר השם.

זה בעצם הרצון הוא לגלות את דבר השם ולממש אותו בחיי המעשה.

בדברים הכי הכי בנאליים,

הכי פשוטים,

כמו כפי שאמרנו יחסי שכנים וכן הלאה,

אנחנו רוצים תמיד להגשים את דבר השם.

אז באמת החובה לקיים מערכת משפט על פי ההלכה,

אז ברמב"ם יש פה דברים מאוד מאוד חריפים,

יוצא מגדרו ממש,

בסוף הלכות סנהדרין,

זה ההלכה האחרונה בהלכות סנהדרין:

כל הדן בדייני גויים ובערכאות שלהם,

אף על פי שהיו דיניהם כדיני ישראל אפילו שים לב,

אפילו אפילו דיניהם כדיני ישראל הרי זה רשע,

וכאילו חרף וגידף והרים יד בתורת משה רבנו.

יש כאן "הרים יד בתורת משה" זה יש לזה מקור תלמודי לזה?

שזה או שזה הביטוי הזה?

זה ביטוי של הרמב"ם,

אני חושב.

זה לא איזה מקור תלמודי.

נראה לי שזה ביטוי של הרמב"ם.

כן,

אז יש פה שני...

אומר הרמב"ם:

או מספיק שזה יהיה גויים,

אפילו שדנים דיני ישראל,

וגם ואם לא דנים דיני ישראל ברור.

כלומר,

משמע פשט דבריו זה דייני עכו"ם וערכאות שלהם,

ואם זה דיני גויים,

אז אפילו אם זה דייני ישראל,

אפילו אם זה דייני ישראל.

ככה פשט הדברים,

רוב ככל הראשונים ככה סוברים,

ככה השולחן ערוך גם פוסק להלכה.

יש דעות בדורנו,

יש פרופסור מנחם אלון,

מי שמכיר,

חיבר ספר שנקרא המשפט העברי,

המשפט העברי של פרופסור מנחם אלון.

הוא טען,

הוא ויש עוד מישהו שטוען ככה,

בתחומין,

פעם באחד הכרכים הראשונים של תחומין,

ש פרופסור בזק אני חושב גם כן,

שב בימינו לבתי המשפט של מדינת ישראל,

אם יש שם יהודים לפחות,

אז יש מעמד של מעמד של של יכולים לדון אפילו כדיני הגויים,

כלומר כי הם יהודים.

תכף נראה את ה...

אולי את ה...

אם נספיק,

את ה...

אם לא נגמור את זה...

יש טענה כזו.

אבל על כל פנים,

ביסוד ודאי,

כמו שאומר הרמב"ם,

מי שדן על פיהם כאילו הרים יד בתורת משה.

ראיתי מאמר של מישהו בוגר הישיבה שהוא כתב שמותר היום להיות דיינים כי זה

מציל,

להציל עשוק משהו כזה.

כן,

זה חבר שלי.

הוא,

שגיא מוזס.

אה,

מוזס?

הרב שגיא מוזס?

כן,

ראיתי את זה פעם.

כן,

בזמנו עברתי על ה...

כאילו הגיע אליי בתור זה באסיף,

אז כחבר מערכת.

והסכמת?

לא.

אה,

הרב לא מסכים לזה?

לא ידעתי.

למה לא?

נדבר על זה אולי.

בסדר.

זה גם שיעור...

אולי הרב יעשה על זה שיעור באמת על המאמר.

שיעור גבוה.

יכול להיות.

אבל לא נביא לו את ההערות כן,

אני הערתי לו על זה,

דיברנו על זה,

התכתבנו על זה,

לא משנה.

על כל פנים,

אז הרשב"א,

אני חוזר,

נסיים בזה,

הרשב"א גם כן אומר,

הוא מדבר שמה על איזשהו תביעה של ירושת הבת,

שדנו בדיני גויים,

ואמרו שידונו על פי משפטי התורה במערכת משפט של גויים,

אז הוא יוצא על זה מאוד מאוד בתקיפות.

הוא אומר:

ללמוד,

כן,

היו שם יורשים,

יורשים שטענו שהם נוהגים על פי חוקי הגויים,

זה המנהג שלהם,

שהבעל...

נוהגים על פי חוקי הגויים שהבעל לא יורש את אשתו.

שהדין הזה הוא פסק דין כן,

הוא אומר:

ככה ככה המנהג שלנו וזה.

אז הוא אומר:

ללמוד מזה ללכת בדרכי הגויים ומשפטיהם חס ושלום לעם קדוש לנהוג ככה,

וכל שכן אם יבואו יוסיפו לחטא לעקור או לחתור לעקור נחלת האב על הבנים,

וסומך על זה משענת משענת הקנה הרצוץ הזה ועושה אלה,

מפיל חומות התורה ועוקר שורש וענף.

הבית יוסף מביא את זה בסימן כ"ו בהלכות ערכאות,

איסור ערכאות,

והתורה מידו תבקש,

ומרבה עוונו בזה,

ופועל כפיו נוקש.

יש פה חרוז.

ואומר אני,

שכל הסומך בזה לומר שמותר משום דינא דמלכותא,

טועה וגזלן הוא,

וגזלה ישיב,

פשוט עוקר כל דיני תורה שלימה.

והוא אומר לפי דבריו,

כאילו לפי מי שהולך ככה,

מה לנו לספרי הקודש המקודשים שחיברו לנו רבי ואחריו רבינא ורב אשי?

ילמדו בניהם דברי דיני גויים,

יבנו להם במות תלויות בבית מדרשי הגויים,

בבית מדרש,

בית מדרס.

חלילה,

לא תהא כזאת בישראל,

חס ושלום,

שמא תחגור התורה עליה שק.

ואומר,

דינא דמלכותא,

זו הכוונה היא כשהמלך רוצה שידונו בארצו חוקי הגויים,

על פי הספרים שנתחברו להם.

עכשיו,

זה שיטת הרשב"א.

יש פה עוד כמה תשובות ברשב"א שהוא לשיטתו בדינא דמלכותא,

לא ניכנס לזה עכשיו,

אבל שוב,

רואים פה את החריפות שלו,

שוב,

בצורה מאוד מאוד חריגה,

נגד הליכה לערכאות של גויים,

רגע,

פה מדובר על דינא דמלכותא דינא שזה נגד התורה,

לא במשהו שהוא אין עליו דין.

כן,

כן,

כן,

שוב,

פירוש נגד התורה.

אז הוא אומר,

אם יש מגמה,

אז מה החזון איש כתב דוגמת זה?

כן,

החזון איש מדבר על מקרים ש שיהודים,

הנה,

שיהודים כאילו ידונו על פי חוקי ה...

אז ככה אומר,

פוסק שמה השולחן ערוך בסימן כ"ו שאפילו אם אדם קיבל עליו בקניין או בסודר

או משהו כזה לדונו לפני גויים,

זה שום דבר.

אומר,

אינו כלום,

ואסור לדון לפניהם,

ואפילו שטר שכתוב עליו שיוכלו לתבוע אותו...

יוכלו לתבוע אותו בדיני גויים,

השטר הזה לא כלום,

ככה כותב השולחן ערוך שם בסעיף ד' בסימן כ"ו.

ושוב,

הטענה פה היא נגד המגמה לאמץ את חוקי הגויים.

אומר,

זה מייתר את התורה.

התורה הופכת לאיזה אות מתה,

כן?

אומר,

למה ללמוד גמרא?

כן,

הרבה פעמים נשמעת טענה כזו היום,

שהמון המון סוגיות בחושן משפט כבר לא למעיישה,

כאילו.

לא רלוונטי.

לא רלוונטי.

כי כל כך החברה כל כך השתנתה,

אבל זה לא נכון,

כי המון המון עקרונות אפשר ללמוד עדיין...

נכון שיש שינויים,

מבחינת המערכת שאנחנו חיים בה היא שונה לגמרי,

לחלוטין ממה שהיה בזמן חז"ל,

ואפילו בזמן השולחן ערוך,

ואפילו קצת אחרי.

כן?

עד המאה שנה האחרונות זה מהפכות,

מהפכה ששינתה את כל העולם.

המושג של גרמא,

כן?

נזקי גרמא.

היום המון נזקים אפשר לעשות בגרמא.

הכל גרמא,

הכל...

הכל בגרמא,

אתה שולח למישהו איזה קישור,

והוא לוחץ עליו,

והוא שורף לו את כל המחשב.

אז נכון,

אז יש...

היום אתה מחייב עליהם.

אז יש דרכים להתמודד,

יש דרכים להתמודד.

קודם כל,

בראשונים כבר יש דרכים.

הראשונים כבר דנו במקרים שראו לקנוס,

כן?

השיטת הריצב"א המפורסמת שבמקום שראו שראו חז"ל לקנוס,

קראו לזה גרמי.

ואז אומר דעת ה דעת הרמ"א שאפשר גם להרחיב את זה בכל דור ודור.

הש"ך חולק,

אבל ככה עמדת הרמ"א שם בסימן שפ"ו.

אז יש,

כל דבר יש דרכים להתמודד,

והיום בפרט שאנחנו חותמים היום על מי שדן בדיני ממונות חותם על איזשהו הסכם,

הסכם בוררות,

אז הוא חותם על זה.

וגם בעזרת השם שידונו על פי דין תורה מצד הדין,

אז יהיה אפשר,

שזה יהיה עיקרון שכולם חותמים עליו,

זאת אומרת כולם מתחייבים אליו.

גם מי שלא רוצה,

כולם מתחייבים אליו כי זה קבלת הקהל,

ותקנת המדינה וכדומה,

שגם דנים בדיני גרמא במקרים שבית הדין רואה לנכון.

אם זה אם רואים שזה בתום לב,

באמת אי לכך לא יראו ולא...

לא יענישו,

לא יקנסו,

אבל או לא לא יחייבו ממון.

אבל אם יש פה איזשהו אדם שבזדון...

בגרמא בתום לב לא מחייבים?

שוב,

תלוי במקרה.

זה מזיק כאילו.

תלוי במקרים,

תלוי במקרים.

אם אם אדם באמת לא התכוון,

אחד ה אחד ה המאירי כמדומני כותב את זה,

שההבדל בין גרמא לגרמי זה האם אדם כיוון להזיק,

כוונתו להזיק.

זה אחד החילוקים שמופיעים בראשונים.

אז שוב,

הרעיון הוא בסוף באמת ש שהדין יהיה אמת ושלום ומשפט צודק,

משפט צדק,

ולא באמת להתחשב כאילו להסתכל על מה שכתוב ובסוף דבר זה יוצא עיוות של

ה עיוות של המשפט.

אבל על כל פנים,

העקרונות האלה כבר כתובים בתורה.

ויש עוד המון המון דוגמאות לזה.

שוב,

נדבר על דוגמאות ככה יותר קונקרטיות,

יותר מסוימות בעזרת השם שבוע הבא.

אגב,

הייתה החמצה מאוד גדולה,

נסיים בזה,

הייתה החמצה מאוד גדולה בקום המדינה.

הרב הרצוג כתב על זה בכמה מקומות,

ב"חוקה לישראל",

אבל גם בספר שנקרא "הלכה פסוקה" ש לא לא יצא...

התחילו להוציא את זה ככה לאט לאט.

יצא חלק א' על סימנים א' עד ח' בחושן משפט,

אחר כך יצא המשכים,

אבל עצרו באמצע.

על ידי מכון הרי פישל.

אז בחלק א' שם הוא כותב כתב מבוא,

והוא כותב שבאמת בקום המדינה הוא חשב שזה הנה,

הזדמנות,

הזדמנות עכשיו לנצל את ה את ה את הוואקום הזה שנוצר.

היה את השלטון הבריטי,

את המנדט הבריטי,

ועכשיו אנחנו מקימים פה מדינה,

הנה נוכל להקים מדינה על פי התורה.

והוא ממש כואב,

כואב את זה שזה לא קרה,

שהשאירו את החוק הקיים והלכו על פי המשפט העות'מאני או הבריטי,

והגאון הלאומי היה צריך לעמוד כתרס בפני ההתבוללות הסיטונית הזאת וכולי וכולי.

האכזבה השנייה הייתה מאוחרת כבר אחרי ימיו של הרב הרצוג,

בשנת תש"ם,

היה חוק ב בתש"ם שלא,

אי אפשר לדון יותר...

ש ש ש אם בית...

להיפך,

שאם יש וואקום מה שנקרא,

בית המשפט רואה איזה שאלה ש צריכה צריכה הכרעה,

ואין בחקיקה של הכנסת איזה תשובה תשובה מפורשת לשאלה הזו,

או אפשרות ללמוד מהחוק,

אז הלשון של החוק בתש...

נקרא חוק יסודות המשפט:

יכריע בה לאור עקרונות הצדק הצדק,

היושר והשלום של מורשת מורשת ישראל.

כלומר,

לכאורה מפורש בחוק,

יש כבר חוק כזה,

כן?

שהשופט צריך ללכת לתורה.

בא מיודענו,

אהרן ברק,

אהרן ברק,

ואמר שזה לא הכוונה דווקא למורשת ישראל,

זה אופציה ללכת למורשת ישראל.

הוא אומר,

ככה הוא כתב באיזה פסק דין מפורסם שלו:

כן,

מקום שדבר חקיקה פלוני דורש פירוש ומלאכת הפירוש קשה לו לשופט,

אין לומר כלל ועיקר כי השראה פרשנית חייבת לבוא בראש ובראשונה ממקורות המשפט העברי.

פה זה לא משנה לנו,

הרב.

המהווים מקור ראשוני וראשון במעלה.

מה זה?

זה כמו שהרב,

אפילו הלך לדייני גויים בערכאות שלהם שידונו לפי דיני ישראל,

זה לא משנה,

אז גם כן לא יעזור לנו שהם יעשו לפי דיני ישראל,

זה לא...

אם הם יהודים,

לא,

הם לא גויים,

יהודים.

אבל הם יהודים שהם לא עשו,

הם לא למדו,

הם לא...

בסדר,

אני לא,

אני אומר מישהו כמו נגיד מנחם אלון,

שהוא היה תלמיד חכם.

בסדר.

אני אומר אם אם אכן אם אכן היו יהודים שדנים על פי על פי

התורה,

אפשר,

נכון,

השאלה אם הם בכלל כשרים לדון.

בסדר,

אז נגיד אפשר קיבלו עליו,

רועי בקר גם כשרים לדון?

השאלה אם עכשיו יהודים כשרים שדנים לפי דיני ישראל,

לא לא כשרים,

סמוכים.

קיבלו עליו,

כאילו בדין קיבלו עליו.

אז הוא אומר:

תהא זו טעות להחליף את המשפט האנגלי במשפט העברי כמקור לפרשנות דירקטיבי גם.

זה טעות עד כדי כך!

לעולם אין לומר כי שיטה פלונית,

ותהא יקרה לנו כאשר תהא,

עומדת מעל שאר השיטות האחרות.

כן,

הוא ככה באיזה אילוץ,

הוא כתב:

שתהא יקרה לנו כאשר תהא,

כאילו כמי שכפאו שד.

אצלו כנראה ממש לא היה יקרה לו.

אבל כן,

הוא אומר,

אין אין זכות בכורה לאף שיטה פרשנית.

יש אפשרות ללכת למורשת ישראל,

יש אפשרויות אחרות.

הוא בעצם סירס את החוק הזה מכל תוכן,

ובעקבותיו הרבה שנים הוא נחשב כאילו הכהן הגדול,

הכהן,

לא יודע,

הכהן הקטן של מערכת המשפט.

אז הדבר הזה כמובן באמת בעוכרינו בצורה מאוד מאוד משמעותית,

ואנחנו רואים את ה את האסון שזה...

אנחנו מקווים,

מקווים שישיב שופטינו כבראשונה,

שלא נצטרך בחירות אחרות.

כן.

אבל אם הם היו דנים על פי המשפט העברי,

הם היו עושים לו רפורמות.

מה הכוונה?

איך שהם דנים,

כאילו,

משהו אחר לגמרי.

פשוט משחקים בזה,

זה מ...

אתה אומר,

זה היה מחליף מחליף את מערכת המשפט,

זה היה הופך להיות כאילו ה...

לא,

אם היו עושים מערכת משפט עברית עם רפורמות בתוך המערכת של המשפט העברית.

אה,

לשנות את התורה,

כאילו.

כמו שהרבה שנים,

היו חולקים על קצות ונתיבות ככה בלי בעיה.

מה,

הם גם עכשיו חולקים.

לא,

אז עכשיו,

אז עדיף שהם לא יהפכו את ה...

לא,

אבל זה אבל זה לא,

כתוב בחוק שרק אם זה כתוב במערכת,

אם הוא מוצא לזה מקור ב...

אתה אומר פרשנות,

יכול להיות,

יכול להיות,

אבל זה לכאורה עדיף מאשר ה...

יש יש היום שופטים דתיים,

יש שופטים דתיים במערכת המשפט שמשתמשים יותר ב לא יודע,

מצאתי רמב"ם פה ושם,

אבל זה תמיד זה קישוטים.

פולקלור.

זה כן,

זה ה זה הקישוט,

זה לא ה...

כאילו זה באמת הזוי,

אתה קורא פסקי דין,

אתה אומר הוא מסתמך על איזה שופט בשר ודם כמוהו שחי לפני 20 שנה

ומצטט אותו כאילו איזה איזה הלכה למשה מסיני,

וזה באמת הזוי.

הכל באמת סברות כרס והשוואות כאלה ואחרות וכל אחד מהדמיונות שלו.

אבל זה,

טוב,

אז על כל פנים,

זה באמת בעיה,

ואנחנו יודעים ש טוב,

על זה בשבוע הבא נדבר יותר על דינא דמלכותא בהקשר,

לא שבוע הבא,

שבוע הבא כבר היום של הבחירות,

מסתמא שלא יהיה זה.

עת לעשות לה'.

אבל פעם הבאה ננסה לדבר על נושא של שכירות דירה.

הנושא של חוזה חוזה שכירות דירה,

כלומר סתם איזושהי דוגמה שאפשר דרכה לבחון את ה את העקרונות האלה של דינא

דמלכותא,

ומתי כן אומרים,

מתי לא אומרים,

ובעקבות זה בעזרת השם נתקדם.